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妙音居士林 - 《楞严经》七处征心
  妙音居士林妙音总务首楞嚴王《楞严经》七处征心

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 主题: [浅释] 《楞严经》七处征心 下到楼底 

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汝今欲研无上菩提。真发明性。应当直心。酬我所问。十方如来。同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至。终始地位。中间永无诸委曲相。

“汝今欲研无上菩提”:佛又问阿难,说你现在是想要研究、追求明白这无上菩提吗?“真发明性”:你要真正地发明那个根源,就是这个菩提性发明的那个来源,也就是怎么成的菩提,你想要知道吗?你若真想知道,“应当直心,酬我所问”:你应该用直心,不要用弯弯心,不要用那个委曲的心,要直心。在《维摩诘经》上说:“直心是道场。”所以现在就要用这个直心来酬我所问。

酬就是酬答,就是你答覆我这个问题。我问你什么,你要直心来答我,不要再用那个妄想,想一想:是怎么回事啊?我要怎么答才对啊?好像两个人作战似的,我要用一手什么功夫,才能把你胜了?像那个武术家,你来一拳,我应该是用一脚,是怎么样啊?你这样一想,就不对了。你要用你的直心,我问你什么,你就照直着来答覆我,这叫应当直心,酬我所问。

直心就是道心,直心是道场。为什么直心是道场呢?你这一念没动这个时候,就是你的真心;你若一动念了,一打妄想,那就不是真心了。你没想,这叫第一念;第一念,那就是真心所发出来的;等你落第二念,就第二义了。你想什么就说什么,不要想太多,我想到这儿,就说到这儿,这就是用你真心说话。你要是一想:“啊!我得不要这么讲,这么讲是不对的,我要那么样讲。”那么样讲,一想,又转一个方针,又要变,这就是第二念。第二念就是人心了;第一念就是个道心,就是道场,你用第一念,所以第一念也叫第一义谛。没有讲话的时候就是第一义谛;等你讲出了,那就落第二念了。

这个直心道场,就是不要你用这种人心来思想、答覆我,你要用你这个直心。我问你什么,即刻就说,不要想的,不要思前想后;你思前想后,就不是直心了,所以现在你要用直心来答覆我。

为什么我叫你用直心来答覆我呢?因为“十方如来,同一道故”:所有这一切十方的如来,都是用直心才能成佛的。你不要用弯弯心,不要像那个“心”字似的,那个“心”字就是最不好的一个东西。你看中国这个“心”字,

三点如星布,弯钩似月牙,
披毛从此起,作佛也由它。

“三点如星布”,三点就好像星星在天上那么排布着似的;“弯钩似月牙”,那心字这一弯钩,像个月牙似的,初三那个月牙就像心那一笔似的;“披毛从此起”,披毛戴角做畜生,都是由你心造成的。所以我早不是讲十法界不出一念心吗?“作佛也由它”,你若成佛,也由你这一念心。不是说做畜生就由你心造成的,作佛也是由心造成的。不单作佛,你就做鬼也是由心造成的,做畜生也是由心造成的,你生到天上也是由心造成的,你证阿罗汉果也是从你心去造的,你行菩萨道也是从心造的。

好像你们现在要学佛法,研究这个《楞严经》,这都是由你那个先天里边一念心,你先天种下这个金刚种子了,所以现在才:“我一定要去学这个《楞严经》!我不怕有任何的困苦艰难,怎么样我都到那儿去学去!”这就是你无量劫种的这个金刚种子,这种菩提种种下来了,所以今天来学佛法,来学《楞严经》,这都是由这一念真心所成就的。也有的就由这个识心来帮助的,想来想去:“是去啊?是不去啊?”这么来回拉锯;来回拉锯,推过来又推过去,拉距拉了一个时期,把这个东西割断了:“喔!还是去!”到这儿来听经这个问题,和这个是一样的。

所以你要用直心来答覆我,为什么要用直心?就因为十方如来他成佛,都是用直心成的,没有用弯曲心成的。十方的如来同一道故,都是用直心这个道,因为这个,所以才能“出离生死”:才能了生脱死,把生死相续这个轮转的问题截断了。“皆以直心”:皆,就当个“全”字讲,统统的,完全都是用这个直心成的佛。

“心言直故”:因为他用直心的缘故。“如是”:就是指的这个直心,你不要又以为是“如是我闻”那个“如是”了。这个“如是”和那个“如是”,是一样的字,一样的音,但是意思就不是前边那个意思,这是单单指的这个直心。如是,像这样子,“乃至终始地位”:终就是到妙觉,到佛的果位上;始是从干慧地这儿开始。干慧地,“乾”字在这儿读乾(音甘),这是十地的一个初地,这到后边都有讲。

地位,由初地到妙觉的位置上,这叫地位。从初地到妙觉这个位上,“中间永无诸委曲相”:中间,由干慧地到佛的果位上,那经过很长的时间,那修行很长,那个果位--初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地,到十地,十地然后就等觉,等觉再来就是妙觉,相距一个很长的时间。 这个很长的时间,也一点委曲相都没有,中间永无诸委曲相,那么一点的委曲相都没有,完全是用这个直心,所以他成佛了。

这是释迦牟尼佛恐怕他问阿难,阿难不用直心答覆他,乱讲乱说的,就研究不出真理来了,所以他先要和阿难讲清楚了,要用直心来答覆我,你不要马马虎虎的。我现在同你讲正经的法门,讲这个成佛的真发明性,那个最初成佛的道理,所以你不能随随便便,马马虎虎的,想来想去这么答覆我,你一定要用你那个直心来答覆我。

阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。

这个“乐”字,一般不懂学问的人,就读成乐(音勒),爱乐(音勒)。本来这个字应该读成一个乐(音耀)字,这个乐就是好乐(音耀)。好乐就是很欢喜的样子,也有这个乐(音勒)的成份在里头,但是还读(音耀),应该读这个去声。

那么佛这又问阿难,说“阿难,我今问汝”:我现在再问一问你。问你什么呢?“当汝发心”:当,就是当在那个时候。当汝发心,当你发心那个时候,“缘于如来”:缘就是一种攀缘心,就是他那个识心想着佛的相好,这都是属于攀缘,一种攀缘的识心。缘于如来“三十二相”:你攀缘如来这三十二相。“将何所见”:你用什么看见的?“谁为爱乐”:谁爱如来这个三十二相呢?谁好这个呢?你现在要答覆我。

阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见。如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。

“阿难白佛言”:阿难就对着佛说了,说“世尊,如是爱乐”:像我这种爱乐的情形,你不是问谁为爱乐吗?我现在用直心来告诉佛。“用我心目”:我是用我的心和目这两种看见的。照着一般人所说,这是对的,用心和目看见佛,这是对了;可是后边这个经上你就会知道他这是错误。

“由目观见”:我用我这个眼睛看见的。看见什么呢?看见“如来胜相”:我看见佛这种相好庄严,这种三十二相、八十种好,我是用我眼睛看见的。“心生爱乐”:我眼睛看见了,我心里就生出一种爱乐的心了。爱乐什么呢?我看佛的相好庄严,太清净了,不像欲爱所生的那个身体那么污浊,那有一种染污的性。我现在欢喜佛这种清净的身体,“故我发心”:故,当“所以”讲。因为这个,所以我才发我这个心,“愿舍生死”:我才愿意从佛出家,跟着佛出家修道呢!我这种出家的来源就是这样子,这是他答覆释迦牟尼佛的所问。

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知。心目所在。则不能得。降伏尘劳。

“佛告阿难”:那么阿难说他所见的佛相好,是用眼睛看见的,心里就生出一种爱乐的心了,他这样子答覆佛。因为这个,所以他就愿意舍离这个生死,发心出家。说完了这话之后,佛就告诉他了,又对他讲话了,“如汝所说”:像你所说的“真所爱乐”:你是用这个心和目而有一种真心爱乐如来的相好,你真真地爱和好乐,“因于心目”:因为你的心和你的眼睛。可是有一样,你知不知道你心在什么地方?你知不知道你眼睛能不能看呢?你知不知道你眼睛又在什么地方呢?你说!这话也问得简直没有道理了!眼睛就在面上长着呢,心在这个腔子里边,谁都知道的。可是这不是你的真心,也不是你真正那个见。

所以“若不识知”:假如你不知道,你不真正认识,你不明白,什么呢?“心目所在”:不明白心和目所在,它们两个在什么地方?你的眼睛在什么地方?你的心在什么地方?这突然听起来,这个问法简直就是不讲道理了,但是在后边那儿佛所问他的,有佛的这种智慧,所以我们一般人不能有佛这种的智慧,现在看这个文就觉得这佛是横不讲道理的。

“则不能得,降伏尘劳”:你如果不知道你心和目的所在,你就不能有这种的力量来降伏尘劳。尘,是以染污为义,很不洁净;劳,是扰乱的意思,扰乱你的心,扰乱你的性。这个尘,也就是染污你的心性。你不能降伏,就是不能把他变化过来,变化怎么样子呢?不能把这个妄想变成真心,不能降伏。怎么叫降伏?好像两军作战,这一方面打败仗,投降了,这叫降伏了。那么你不能降伏这个尘劳,也就是尘劳胜了,你败了;那么你降伏了呢?就是尘劳败了,你胜了,所以这叫降伏。这是佛问阿难,这个心目在什么地方?

譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当。知贼所在。

释迦牟尼佛说完了上边这一段经文,说是你如果不知道这心目所在的地方,你这生死就不能了的。降伏尘劳,也就是了生死,把生死路断了;如果你不能降伏尘劳,你就虽然出家也不能了生死。因为这个,所以你要知道这个心目在什么地方?

“譬如国王”:举出一个比喻来。譬如有这么一个国王,“为贼所侵”:这个国家就被贼来给侵占了。那么侵占国家这种的领土,你就要“发兵讨除”:去发兵讨除这个贼,使令他不能再侵占你的领土。“是兵要当知贼所在”:这个兵应该知道这个贼在什么地方,才可以讨除他;若不知道这个贼在什么地方呢?你就不能讨除这个贼。所以现在无始劫以来的生死不能了,就因为你不知道你的心目所在;你若想了生死,必须要把这个心目的问题研究清楚了,你这个生死才能了呢!

使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

这佛越讲越不讲道理了。我今再问你,“使汝流转”:我再对你讲,你为什么有生死?你为什么生死不了?使汝流转,就是流转生死,在六道轮回里头,流来流去这么辗转不停止,为什么呢?“心目为咎”:都是因为你这个心和你这个目它们的过错啊!你这个心和目的过错,所以就令你受生死,令你不能得到解脱,不能得到真正的自由。所以我现在要再问你,“吾今问汝”:我问问你,“唯心与目”:你这个心和你这个目,“今何所在”:在什么地方?快点讲!这是佛来问他的心和他的目到底在什么地方?

阿难白佛言。世尊。一切世间。十种异生。同将识心。居在身内。纵观如来。青莲华眼。亦在佛面。

阿难这一段文就不是直心答出来的,这是弯曲心。怎么说呢?阿难被佛这么一问,说心在什么地方?眼睛在什么地方?啊!他手足无措,这时候他就不知怎么答好了?但是不知怎么答好,也就照着这个现在状况来讲啰!于是,“阿难白佛言”:对佛说了,说“世尊,一切世间”:相信这时候阿难说话这声音是很小的,不会很大的。为什么呢?他自己没有把握,他不知道是对不对?不过他就知道这么样子,就照这么样答,好像又想要说又不敢说的这样子。你想一想这个情景,当时一定是这样子的。

他说那话的声音很小的,说世尊哪,这世界,一切世间,“十种异生”:这十种异生在后边都有讲的,现在先不要管它,就是胎、卵、湿、化、有想、无想、非有想、非无想,这《金刚经》上说的。本来是十二类的众生,那么现在就单单讲这十类异生,十类不同的众生,这在后边那儿分析得很清楚,所以现在就这么讲一讲。因为现在要是在此地把它讲了,到后边那个文上,就没有话讲了。

“同将识心”:一起用这个识心。什么叫识心?就是生灭心,就是分别心;分别计度,这是一种识心。“居在身内”:说这十类的异生,十种的众生,它的心都在它身里边。这他不说他自己,而说十类众生,因为他说他自己,恐怕和其他众生若不同呢?这十类的众生都是这样子嘛,不是单单我阿难一个人。这里边就包藏着一种狡辩的性质,说:“这不是谁都知道吗?这个心就在身内嘛!”

“纵观如来”:我现在详细看一看,我把头伸起来望一望,这叫纵观,就是纵目远眺,往远了看一看。我现在看看世尊你啊,“青莲华眼”:你的眼睛是青莲华眼。佛的眼睛生得光明修广,很长的,好像青莲华似的,所以叫青莲华眼。纵观如来青莲华眼,“亦在佛面”:你这个眼睛也在佛的脸上,这怎么你还要问我呢?这无形中就是驳嘴呢!就是说这都现成在这儿,你怎么还问我呢?但是他没敢正式公开这么讲,就说纵观如来青莲华眼,亦在佛面,在佛的脸上呢!这眼睛在脸上嘛,心就在这个身里边嘛,这是阿难答覆的。

我今观此浮根四尘。祇在我面。如是识心。实居身内。

阿难说是世尊你的青莲华眼,也在你的面上,“我今观此浮根四尘”:阿难说,我阿难现在观看此。此就是这个,这个什么呢?浮根四尘。怎么叫浮根?浮根四尘就是眼、耳、鼻、舌这四种。浮根是在外边,在这个面上,很显明的可以看见,所以叫浮根四尘。“祇在我面”:眼、耳、鼻、舌这四种东西都是在我面上。

“如是识心”:我现在再想一想,我这个分别的识心,能知道好丑善恶这个识心,“实居身内”:实实在在地它住在我身的里边。这是阿难这么样答覆佛所问。

佛告阿难。汝今现坐。如来讲堂。观祇陀林。今何所在。世尊。此大重阁。清净讲堂。在给孤园。今祇陀林。实在堂外

“佛告阿难”:佛听阿难说是他的心在身里边,眼睛就在面上,佛先不答覆他这个问题,佛又告诉阿难,又问他了,问他什么呢?“汝今现坐如来讲堂”:你现在坐的如来讲堂,你在佛的讲堂里边坐着,“观祇陀林”:你看一看战胜太子这个树林子,“今何所在”:现在在什么地方啊?

佛不答覆他心在内在外,这对不对,反而又来征问他,这是佛设的问难来更正阿难的思想。今何所在,现在在什么地方?

阿难听佛这样问他,就答覆了,说“世尊,此大重阁”:说是这个大的重阁。怎么叫重阁呢?就是重楼;重楼曰阁,就是在房里头再加上一层。广东话叫阁仔,正式的文言就叫重楼、重阁。此大重阁,佛的这个“清净讲堂”:这么干净的这个大讲堂,“在给孤园”:在给孤独长者这个园里边。“今祇陀林”:现在你所说祇陀太子这个树林子,“实在堂外”:在这个讲堂的外边。佛问他说,祇陀林在什么地方?你在这个讲堂里边坐着,那么你看一看祇陀林在什么地方啊?阿难就答覆他说,这个清净讲堂,我们大家住的这个地方,在给孤独园里边,祇陀太子这个林是在这个讲堂外边。

阿难。汝今堂中。先何所见。世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

释迦牟尼佛听见阿难说他的浮根四尘,眼、耳、鼻、舌这四根,生出色、声、香、味这四尘,由这个浮根--在外边浮的这个根生出这个尘,证明他这个识心在身里边。佛就问他,你现在坐在这个讲堂里边,这个祇陀林在什么地方?那么阿难就告诉他,说是这个祇陀林在讲堂外边。佛就又对他讲,说“阿难,汝今堂中”:你现在在这个堂里边,“先何所见”:在这个讲堂里边,你首先看见什么?这是问他。因为他说心在身内,然后佛就问他,在这个堂里边先看见什么?

阿难就答覆佛说了,“世尊,我在堂中,先见如来”:我在这个讲堂里边,我首先看见的就是佛,就世尊你。“次观大众”:我其次又看见大菩萨、大阿罗汉这些个听众,我看见这个。“如是外望”:我像这样地看,我先看里边,然后再向外边一看,“方瞩林园”:这个瞩就是望,也就是看见,看见外边这个祇陀林和给孤独园。阿难是这样答佛的所问,佛也就又说了。

阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。

“阿难,汝瞩林园”:佛问阿难,说你瞩园林,你看见这个祇陀林和给孤独园,“因何有见”:你怎么看见的?你因为什么你看见的?问阿难。你说这佛一趟比一趟好像不讲道理似的,但是这里头有深意啊,我们若往深的一研究就知道了。因何有见哪?

“世尊”:阿难又答覆佛说了,“此大讲堂”:这个大讲堂“户牖开豁”:这有窗户、有门;户就是门户,牖就是窗,开就是开开了,豁就是豁然通达。因为户牖开豁,我在这个堂里边,这门也开着,窗户也开着,“故我在堂,得远瞻见”:所以我在这个堂里边,也就看见外边的东西,看见这个祇陀林和给孤独园。

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩园林。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

这一段就是佛来设一个问答,来反问阿难。“佛告阿难”:佛告诉阿难说,“如汝所言”:你说的很对的!假如就像你所说的这话这样子,“身在讲堂”:这个身子在讲堂里边,“户牖开豁,远瞩林园”:你身在里边才能看见这个祇陀林和给孤独园。“亦有众生”:亦有就是也有。也有一种的众生,“在此堂中”:他在这个讲堂里边,“不见如来”:他看不见如来,“见堂外者”:单单就见到堂外边这个林园,有没有这么个道理呢?这问阿难。

“阿难答言”:阿难就说了,说“世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处”:说如果有人在这个堂里边,不见如来,看不见世尊,而单单见堂外边这个林泉--树林子和泉井,无有是处,没有这样子的,不会的。他若身在这个里边,一定就会看见佛的;看不见佛而看外边,这个是不对的,没有这个道理。这很决定地就答覆了。

阿难。汝亦如是。汝之心灵。一切明了。若汝现前。所明了心。实在身内。尔时先合。了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。

阿难这么样答,说这不对的;佛就告诉他了,说“阿难”你啊,你就是像这个众生似的,在这个堂里边看不见佛,只看到外边,“汝亦如是”:你就是这样子。“汝之心灵,一切明了”:你的心灵,一切明了。说人为万物之灵,这心为人的万物之灵。汝之心灵,这个心灵还是那个识心,一切明了。“若汝现前,所明了心”:假如你现在所明了这个心,“实在身内”:实实在在地你说它在身内的话。“尔时先合了知内身”:你先应该知道你身子里边都怎么样子。你先合了知内身,内身就是身内,你身子里边。

“颇有众生”:可有这样的众生,颇有就是能不能有这样的众生呢?什么样呢?“先见身中,后观外物”:先看身里边的东西,然后再看外边的东西,有没有这样的众生呢?这又问阿难了。这佛说,汝亦如是,知道阿难还没领会到,还没有知道这个真心的本体是什么样子,还是在这个妄想心、这个识心上用功夫呢!所以佛就又说这一段文。

纵不能见。心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内。无有是处。

“纵不能见,心肝脾胃”:你说你这个心在身内,见在眼睛上。你应该眼睛看见,心里就知道,你心在身内,就应该知道你的心肝脾胃是怎么样子的,你应该看得见。你既然看不见,里边的东西--心肝脾胃你看不见,那么外边这个“爪生”:爪就是这个指甲,指爪;生,它每一秒钟生多少,你应该看得见的。“发长”:这个头发每一秒钟长多少,你也应该知道的。甚至于“筋转”:你这个筋,它转动;“脉摇”:这个脉动弹,你都应该明白。“诚合明了”:你都应该知道的。“如何不知”:为什么不知道呢?为什么你里边也看不见?外边你也看不见?你为什么不知呢?

“必不内知,云何知外”:你一定说是里边不知道,那么你的心在里边,里边的事情都不知道,你怎么又知道这外边的事情呢?“是故应知”:是,就是因为这个;故,是所以。因为这个,所以应知,你应该知道。知道什么呢?“汝言觉了能知之心”:你说能觉察、分别、思量、能知这个心,“住在身内,无有是处”:你说这个心在里边,是不对的,你这个理论是立不住的。佛现在才正式答覆,他这个心在内是不对的了。这用种种的比喻、种种的理论来形容,然后再说出他这个心在内是不对的。

阿难稽首。而白佛言。我闻如来。如是法音。悟知我心。实居身外。

阿难所立的心在身内这个理论不成立了,被释迦牟尼佛给一个当头棒喝,把他所立的这个见解、这个宗旨给破了,不能成立了,心在身内这个理论不成立了。“阿难”也很明理的,于是乎就“稽首”:稽首也就是叩头。“而白佛言”:就向佛又说了,说“我闻如来,如是法音”:说我现在听见如来像上边所说这个理论、这种的道理,如是法音,这种法的音声。“悟知我心”:我明白了。明白什么呢?明白我的心,知道我的心,“实居身外”:我这个心不在身里边了,跑到外边去了,一定是在外边呢!他的心也不知道什么时候跑到外边去了,他现在突然间就说到外边去了。

所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能。先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。

“所以者何”:什么道理我说我的心跑到外边去了呢?“譬如灯光,然于室中”:好像这个灯光,就在这个房子里边点着了。“是灯必能,先照室内”:这个灯如果在里边,一定这个房子里边会光明的,先照室内。“从其室门,后及庭际”:从这个房的门口,然后才能照到院子里边。

“一切众生,不见身中”:这一切的众生,自己看不见身中的情形,“独见身外”:就单单能看见身外边的东西,“亦如灯光”:就好像那个灯光似的。“居在室外,不能照室”:这个灯光若在室外边,就不能照这个房子里边。佛说看不见自己心肝脾胃,所以这个心在外边,就好像那个灯在外边一样,在外边它就不能看见里边的东西。

是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。

“是义必明”:义,就是义理。我说这个理论、这个道理,必明,一定是对的。“将无所惑”:这个绝对没有什么疑问的。他自己下决定词,先下一个判辞。“同佛了义,得无妄耶”:和佛所说这个了义的道理,大约是不会错的了。我说这个道理和佛这个了义是一样的,得无妄耶?妄,就是不会错了吧?不会假了吧?不会不对了吧?一定是对的。我现在立这个理论,一定我相信佛是同意我这个说法了。这还是有一个询问辞:“这相信是不会不对了吧?”

佛告阿难。是诸比丘。适来从我。室罗筏城。循乞抟食。归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。

阿难以为他心跑到外边去,用这个灯光来做比喻,这佛一定是印可的了,一定说他这一次是对了,谁不知佛也不讲他这个。“佛告阿难”:佛告阿难说,“是诸比丘”:说现在在这讲堂里,这一切的大比丘,“适来从我”:这方才跟着我。“室罗筏城”:在室罗筏城“循乞抟食”:循,当“顺”字讲,顺着一家一家的次第,这就叫循;循乞,去乞食去。抟食,在印度吃饭用手这么抓着吃的,这叫抟食。现在缅甸出家人吃饭用那个钵,还是用手抓着吃,也不用调羹,也不用筷子,就用手抓着饭这么转一转,然后再吃。他说这样吃香,有饭味,究竟是不是有饭味?我是没有试过,因为没有这种习惯。所以他们这叫抟食。这佛当初回来也是用手来抓着吃饭的,菜饭都用手抓着那么吃的,没有筷子,没有调羹的,No chopstick, no spoon.

“归祇陀林”:去化缘化回来了,回来到祇陀林,就到祇陀太子布施的这个树林子。“我已宿斋”:我已经不吃了,现在我已经停止了。宿斋就是停止了,已经吃饱了。现在我已经吃饱了,“汝观比丘”:你看一看这一切的人,现在还有没吃完的呢!“一人食时,诸人饱不”:一个人吃饭的时候,大家是不是会饱呢?问阿难。你若不明白这个道理,明天可以我一个人吃饭,你们大家都看着我,试试你们饱不饱?那就证明经典这个意思了,哈!

“阿难答言”:阿难听佛这样问他,就说了,“不也”。这个“不”字读“否”,也当“不”字讲,就是不会饱的。怎么说呢?“世尊,何以故”:阿难恐怕佛不明白,他又给佛下了一个注解,就说:“世尊,何以故?”为什么缘故我说他不会饱呢?“是诸比丘”:这一切的大比丘,“虽阿罗汉”:虽然都是证果成阿罗汉了,都有了神通了。但是“躯命不同”:他这个身体都不一样的,面貌都不一样的,各有各人的躯命,各人有各人的身体不同,不是一个的。如果是一个,一个人吃饭,这一切的人就都饱了;但是他不是一个,有分别的。有分别的,所以“云何一人,能令众饱”:有什么理由可以说,一个人吃饭,这大家都饱了呢?所以我说这是没有这个道理的。

释迦牟尼佛听见阿难这样回答,说是一人吃饭众人不能饱。“佛告阿难”:佛告诉阿难又说了,“若汝觉了知见之心”:假如你这个觉察、分别、知见这个心,“实在身外”:实实在在地它在身外。“身心相外”:身是身,心是心,“自不相干”:互相它没有一种连带的关系。你身,是你的身;你心,在身的外边,互不相干的,你也不管我的事,我也不关你的事,已经分开家了,身和心不在一起了。“则心所知,身不能觉”:你心所知道的,你这个身就不能觉,不能有所感觉。觉就是感觉,身不能觉察到,没有感觉。“觉在身际,心不能知”:为什么这样说呢?因为觉在你身上,你心也不知道;就是互相离开了,分家了,身和心分开家了。

我今示汝。兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是世尊。

“我今示汝”:我现在告诉你,告诉你什么呢?“兜罗绵手”:我举起我这个兜罗绵手。佛的手非常地细软,又滑又软,像棉花似的,手软如绵。我现在我告诉你们一个相法--相人的法,谁的手你摸他的手好像棉花那么软,这个人将来会出贵的,这个人是有贵相的,“手软如绵,富贵已攀”。普通的人手都很硬的,我自己知道我手好像木头那么硬,不像棉花那么软。谁的手好像棉花那么软,这个人将来还会有点办法。不过不单是手软,若单因为手软,你说他将来做大事,会做轰轰烈烈的事,这也不一定。你还要看看他这个相,这个相是不是一个英雄?是不是一个豪杰?是不是一个大丈夫相?如果他手软软的,有一些个女人手也软软的;女人的手多数比男人软得多,你若不相信,有的时候你同女人握手,你会觉得出来的。

我以前遇着两个人,他手非常软的。但是这两个人,在我知道的时候,都没有什么大的发达。为什么呢?就因为他相貌不配,其貌不扬。有一个是我的皈依弟子,叫王盼,他手非常软,一生没有做什么辛苦的工,但是也很平常的。还有我一个同学,也是亲戚,手也非常软的,但是在我没有到内地以前,我知道他没有做什么事情;我到香港和美国之后,也不知道他现在是不是想要反共啊?是想做什么?我也不知道了。总而言之,人这个手软,也就是一个贵相。

佛这个手是兜罗绵手,佛告诉阿难,说我今示汝,我现在指示你、告诉你,我这个兜罗绵手,“汝眼见时,心分别不”:你眼睛看见我这个兜罗绵手的时候,你心里分别、不分别我这个手是兜罗绵手呢?“阿难答言”:阿难答覆就说了,“如是世尊”:他说是的!我眼睛看见,心里就分别。阿难说,是我知道我眼睛看见,心里就分别,是这样子。如是,就是是这样子;是什么样子?就是佛所说的这个道理。这个如是,也就是对了。世尊,随着他又叫了一声佛。

佛告阿难。若相知者。云何在外。

“佛告阿难”:佛又告诉阿难了,说“若相知者”:你这个心知道你眼见,“云何在外”:你怎么说你这个心是在外边呢?但是佛也没有说他心在里边。前边不是已经说,他心在里边是不对了。那么现在阿难的心又跑到外边去了,佛说它在外边也是不对的。因为你若心在外边,你眼所见的,心里就不应该知道;它在外边嘛,你怎么会知道呢?所以现在说,我示你兜罗绵手,你眼睛看见,你心里生不生分别?阿难说,我生分别。对的,我眼睛看见这兜罗绵手,心里就想:“啊!佛这个兜罗绵手是最好了,这也是三十二相之一。”这是我心里生出一种分别心,生这一种爱乐的心,是这样的,世尊。

佛告阿难,若相知者,说假设你眼睛看,心里就知道,你怎么说这个心在身外边呢?云何在外,你有什么理由可以说你的心在外边呢?快讲!有这么个语气。

是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

上边阿难既然说心在身里边,这个理论立不住了,不能成立了,于是乎就又转计,就说这个心在身的外边。那么世尊就又用种种的比喻来开导他,可惜阿难只知道用生灭的这个识心,来推测佛法,而不知道这个常住真心、性净明体。所以佛又用这个兜罗绵手,说你眼睛看见的时候,心里分别不分别呢?阿难说,是!我心里分别。于是佛又告阿难,说是若相知者,你若身心相知,这个心就不应该在外边。所以这后边又给他批,他这个是错误了。

所以佛说“是故应知”:因为这个,你就应该知道。知道什么呢?“汝言觉了能知之心”:你所说的,你能以觉察而明白的这种能知之心,“住在身外,无有是处”:在你的身外边,是不对的!你明白吗?现在是你的不对,你那个是错了!

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。

他又思惟,就是用这个思惟,就用错了!他常用这个思惟,“常自思惟”,现在又“我今思惟”。

“阿难白佛言”:阿难对佛说了,说“世尊,如佛所言”:说我跟着佛出家,是听佛教化,现在好像佛你所说的这个道理、这种的法音,就是上边那个法音,所言也就是那个法音。“不见内故”:因为如果心在里边,就应该看见心肝脾肺肾这五脏的脏腑。因为它不在内了,所以“不居身内”:它因为看不见里边这个五脏六腑,所以它就不在身内,故不居身内。

“身心相知”:为什么呢?心和这个身这互相知道的,“不相离故”:为什么它互相知呢?因为身和心不能分家。现在佛说不在外边,那么也“不在身外”。“我今思惟”:我现在又想了:“喔!外边也不对,内边又不对,里外都不对。”我现在想了:“喔!在一个地方。”他说在一个地方,“知在一处”:我知道它在有一个地方;总而言之,你不是在内,不是在外,大约是有一个地方它在的。

佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。

他说在什么地方呢?“佛言,处今何在”:佛就问了,你说在一个地方,你这个心在什么地方啊?处今何在,你那个地方,现在在什么地方?就这么问他。你说有个地方啊?有个地方在什么地方?快讲啦!

“阿难言,此了知心”:说我能分别明了的这个心。“既不知内”:我不知道内,看不见心肝脾肺肾,这证明是不在内了。“而能见外”:我能看见外边。“如我思忖”:像我想啊。你看!前边又说是“我今思惟”,这个地方又说“如我思忖”。忖就是这么想一想,还是那个识心,思惟和思忖都是用识心--那个生灭心。所以我今思忖怎么样啊?

“潜伏根里”:喔!这个心它潜伏着,在这个根里边哪!根,就是这个眼根,或者耳根,它潜伏在这个地方,它藏到这个地方。潜伏,中国的俗话叫密起来,密到那个地方,就是不叫人看见,这叫潜伏。潜伏到那个地方了,潜伏到什么地方呢?潜伏到那根里边。什么根呢?眼根,这个心潜伏在眼根里边了。

现在这都是不能答覆的,往后这个经文,就这么叫你不知道。我今天听这个Grace说是她不懂。不要说你,阿难都不懂呢!你现在要听了了,才能懂得;没有听了,怎么会懂得呢?当然不懂了。所以你现在为什么要听经?就因为不懂,我才要听的。不是说,喔!我听不懂就不听了,听不懂才要听呢!

犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。

阿难说这个心潜伏在这根里边,好像什么似的呢?我举出一个比喻来,举出一个例子。“犹如有人”:就假设有这么一个人,这个人本来是没有的,他说有这么一个人。有这么一个人怎么样啊?“取琉璃碗”:那时候叫琉璃碗,现在叫眼镜,就是戴上眼镜。“合其两眼”:把眼睛闭上。“虽有物合”:这一闭上眼睛,虽然有这么一个物在眼睛外边,和这个物是相合,“而不留碍”:也互相没有一种障碍,也不留痕迹。“彼根随见”:这个根合上这个眼镜,这个眼根就比方戴上眼镜这样,这个心就潜伏在眼根里边。所以彼根随见,那个根随着那个见而有“随即分别”:你看见,它就有分别了。这是在这根里边,所以你一见,心里也就知道了。

“我想啊”,这是阿难说:“我说这个道理,这回没有错了,这回是一定对的!”这还自己认为:“喔!你看我多聪明!佛问我,我一定会答得出的。”为什么阿难他尽弄错了?这我们人听经要知道这一点,就因为他用生灭心,什么事情尽用他那个思想去想、思惟,左思惟、右思惟,现在这一部经前边已经有三、四个思惟了。他这思惟,就是一种识,用识去想,认这个识就是真心了。他不知道这个真心是无在、无不在的,这个真心也就是个“性”。但是阿难当时就是不明白这个道理,他越跑越远,越跑越远。好像走错路了,越走越远,越走越有岔路,越岔路他越岔,他以为这条路是对的,走来走去越走越远,所以现在他举出这么一个比喻,来请佛给判断。

然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

“然我觉了能知之心”:然,他又反过来说了,像上边我所说这个道理。能知之心,“不见内者,为在根故”:我为什么看不见里边呢?就因为这个心在眼根那儿。“分明瞩外”:外边的可以看得见,“无障碍者,潜根内故”:为什么看不见里边而能看见外边呢?就因为我这个心,也就是这个见,潜在这个眼根里边。所以我就往里看,看不见;往外看,我看得清楚,向外没有障碍,无障碍。所以我说潜根内故,这个心和这个见是藏到眼根这个地方。佛问他在什么地方?他说在眼根,这个心在根里。究竟对不对?下文便知。

佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

“佛告阿难”:佛听阿难这样讲,说是好像戴个眼镜就能看见外边,也没有障碍,这个比喻。佛就又告诉阿难,“如汝所言”:像你这么样讲,好像你这样说。“潜根内者”:这个心潜在根内,“犹如琉璃”:好像戴上了眼镜这样子。可是“彼人当以琉璃笼眼,当见山河”:那么这个人,他戴上眼镜看东西,他看这个山河大地。“见琉璃不”:他看见这个眼镜、看不见这个眼镜呢?“如是”:阿难说,是这样子。“世尊,是人当以琉璃笼眼”:这个人哪,他用这个眼镜的时候,“实见琉璃”:他看山河大地,也看见这个眼镜了。这是佛问阿难。

佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。

说是你戴上眼镜能看见山河大地,也看见这个眼镜了。那么你这个心在这根里头,那个眼镜就好像眼睛似的;那么你这个心,山河大地你都看见了,你为什么看不见自己的眼睛是什么样子啊?有的人说我看见我的眼睛;我也看见我的眼睛,但那是要照镜子才看得见。没有照镜子时候,你能回光返照,自己看见自己的眼睛吗?那佛问阿难这个道理也不成立了。因为我们每一个人这个肉眼,不能反观其目,不能自己看自己的眼睛,所以阿难也是这样子。阿难虽然证了初果,他这个肉眼也是不能看见自己的眼睛。

所以“佛告阿难”:佛告诉阿难,“汝心若同琉璃合者”:就是和那个琉璃合成一个了,合一样了。你拿琉璃做比喻嘛,你那个心好像琉璃在眼根那儿藏着。那么你“当见山河,何不见眼”:这个琉璃,你眼可以看得见,那么你现在怎么看不见你自己的眼睛呢?这是佛问他的。

若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。

释迦牟尼佛又问他,说你“若见眼者”:你若自己能看见自己的眼睛,“眼即同境”:你这个眼睛就是外边的一种境界了,不是你自己身上的了。他前边说不能见眼,佛又恐怕阿难乱讲乱说,说他能看见眼睛。所以又说,假如你若说你能看见自己的眼睛,眼即同境,你那个眼睛就到外边去了,不是你自己的了,这是个境了。“不得成随”:你又不能说是随见随就有分别了。你若说随时见了,随时就分别,这也不对了,又错了!

“若不能见”:假设你若不能看见自己的眼睛,“云何说言,此了知心,潜在根内”:为什么你说这个了知的心潜在根内,藏到眼根这个地方呢?“如琉璃合”:好像戴上一个眼镜这样子呢?你说戴眼镜,你能看见山河大地,还能看见这个眼镜。那么你这个心能看见外边山河大地,为什么你自己不能看见眼睛呢?所以你用这个琉璃的比喻,这也是不成立的,也是不对的,所以后边这一段文就说了。

是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。

“是故应知”:所以你就应该知道。是故,因为上边这个道理,你就应该知道,“汝言”:你所说的“觉了能知之心,潜伏根里”:藏到眼根这个地方,“如琉璃合”:好像和琉璃合上这个样子。“无有是处”:你这个道理不对的,你又错了。

阿难白佛言。世尊。我今又作。如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。

阿难被佛给批了,他就又做一种理论,来答覆佛的问难了。“阿难白佛言”:对佛又讲话了,说“世尊”,“我今又作如是思惟”:我现在又有这样一个想法。什么想法呢?

“是众生身”:说是这个众生的身--怎么叫众生呢?前边哪讲了好多,我又觉得没有讲。这个众生就是众缘和合而生的,众缘也就是众业和合而生的。每一个人不是一种业,有好多种业,很多种缘,生成这一个人。就好像我们种田吧!种到地里头,不是单单有这么一个种籽就可以,又要有泥土,又要太阳晒,又要有天上下雨,要灌溉滋润它,才能生的。我们人也是有种种的因缘,才能生这一个人,所以叫众缘和合而生,故名众生。

众生怎么样啊?“腑脏在中”:腑脏,就是我们身上这个五腑六脏。心、肝、脾、肺、肾,这是五腑;六脏,有大肠、小肠、三焦、膀胱,这叫腑。这个腑就是藏这个脏的,这不要细讲它了,总而言之是肚里头这些个东西。肚里头,肠子啊,什么东西都有了,这叫腑脏。这个脏字,又可以说当个“藏”字讲,藏起来的藏。因为在里边我们看不见,所以这叫藏起来了。也可以说当个“脏”字讲,怎么脏呢?就是不干净的。因为肚里头,不是屎就是尿,这些个东西都是不干净的,所以叫脏,也可以这么讲。

“窍穴居外”:这个身上有窍。什么又叫窍?什么叫穴?好像那个眼睛,这就是眼窍;耳朵,这有耳窍,耳朵又有耳朵窟窿,这叫耳穴;鼻子叫鼻窍,鼻子也有两个窟窿,这又叫穴,就好像洞似的。中国讲这个洞穴,这个穴就是一个窟窿,言其眼睛也有窟窿,耳朵也有窟窿,鼻子也有窟窿。尤其嘴这个窟窿,怎么也填不满,你一天吃饱了,明天又饿了;你给它填上一些个东西,到明天它又饿了,又搬出去了。啊!它里边总有这个新陈代谢,总搬家,所以给人添了不知几多麻烦!就是这个吃东西就添麻烦了。你看!一天我们要不是吃三餐占去三个钟头,我们这三个钟头就可以或者讲经,或者是坐禅,都可以的。就因为吃这三餐哪,一天忙忙呵呵的,为了填这个窟窿,填这个穴,但是也填不满,始终也填不满的,所以这就叫穴。

窍穴居外,这个窍穴在外边。“有藏则暗”:因为在里边有脏腑,它潜伏在这里边,这里边没有光明,所以就暗。“有窍则明”:外边东西他怎么知道的呢?就因为它有个窍,则明。现在他又不用那眼镜来做比喻了,他用窍,所以这个阿难真聪明,聪明绝顶了。哈!

今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

我说阿难聪明,他是比我们都聪明。我们现在都想不出来这么多的办法来答覆,你说他想出来多少办法啊!左一条见解,右一条见解,佛问他这么多,他都有话讲。恐怕佛要是问我们现在这些个人哪,我们都不一定能有这么巧妙的答覆。

“今我对佛”:阿难他这个理论很多。他自己因为博闻,多闻第一啊,所以他知见是很广博的。什么知见?就是思惟,就是想,能想东西;没有理的,他都想出个理由。我相信阿难如果做律师的话,那是第一流的律师。为什么呢?没有道理他会讲出道理来。今我对佛,“开眼见明”:我睁开眼睛就看见明了,“名为见外”:我看见明,这就是见了外边。“闭眼见暗”:我闭上眼睛,就看见黑暗了,“名为见内”:我这就叫见内。我看见明的,就是见外;暗的,我就是见内了,“是义云何”:这个道理你说怎么样啊?

佛言阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。何成在内。

阿难问佛,这个道理你说怎么样子啊?你说对不对呢?这是请问佛,佛也不答他对不对。“佛告阿难”,“汝当闭眼,见暗之时”:汝当,就是当你。当你闭着眼睛,你说你看见暗了,这个时候,“此暗境界”:这个暗的情形、暗的境界,“为与眼对”:是和眼对着呢?“为不对眼”:是和眼不对着呢?你说啊!现在你告诉我啊!“若与眼对”:假设你说这个暗和眼对着,“暗在眼前”:这个暗在眼的前边,“何成在内”:你怎么说是见内呢?你讲一讲我听听。

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

“若成内者”:假如你“在内”这个理由成立了。“居暗室中,无日月灯”:你在暗室里边,没有这个日月灯光。“此室暗中”:这间房子--没有日月的灯光这个暗室里边,“皆汝焦腑”:都成你的三焦和脏腑了,这个房子里边都变成你的脏腑了。为什么?你看不见嘛,那都是装屎尿这些个东西。

三焦有上焦、中焦、下焦。人这个三焦是很重要的,如果三焦有了病了,就不容易治的。“若不对者”:假设你说不是在眼前面,“云何成见”:那你又怎么看见的呢?你看都是看眼前的东西,眼睛后边的东西你怎么能看见呢?啊?所以啊,这个你说怎么办?阿难下文不知又用什么理由来和佛讲了,等一等我们讲到下边就知道了。

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

佛又问他了,说“若离外见,内对所成”:你离开这个外见,你能以看见内,和内里边对着,这成了一个见。“合眼见暗”:你合起来眼睛就可以看见暗,“名为身中”:这是看见身中了。你“开眼见明”:你睁开眼睛就见明,“何不见面”:你怎么看不见自己的脸呢?你睁开眼睛,怎么自己看不见自己的脸呢?好像我方才说那个比喻,有人说我看见了我的眼睛,那你要照镜子;你看见你的面,你的相貌什么样子,也要照镜子。那时候大约没有镜子,所以阿难也没有说我看见我脸了,我照照镜子就看见了嘛,没有这么样子来答覆佛。

所以现在佛就问,你闭上眼睛见暗,这你叫在身中,你可以见到里边了;那么你睁开眼睛见到外边了,你为什么又不能自己看一看自己的脸是什么样子呢?为何不见面呢?

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

“若不见面,内对不成”:我现在问你,你睁开眼睛不能看见自己的面,这是你没有话讲了。假如真是看不见自己的面,你内对就不成了。你自己看不见自己的面,你怎么能闭上眼睛看见里边呢?你能看见里边又看见外边,你外边为什么又不能看见里边呢?又不能回光返照看看自己的面呢?你既然能看里边,为什么你面都看不见呢?你看不见面,就内对不成;你说我这个见对着内,能有所见,这也不成立了。

“见面若成”:假设你若说,喔!我可以看见我自己的脸。“此了知心,及与眼根”:你分别了知这个心和你的眼根,“乃在虚空”:是在虚空里头,不是在你的面上了;要是在你面上,你就看不见你的面。你能看见你面,你这个眼睛和你这个心在虚空里呢!“何成在内”:那你怎么能说你这个心和这个见在里边呢?这又来问他。

若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。

“若在虚空”:假如你这个眼根和这个心在虚空里边,“自非汝体”:虚空不是你的身体,和你没关系。假如要是和你有关系的话,“即应如来,今见汝面”:如来我,现在看见你的面,“亦是汝身”:也就是你的身体,如来和你变成没有什么分别了。假如你说这个眼和心在虚空里头,和你自己的身体就不是一个了,自非汝体;如果你说是你的话,那么我现在看见你的面,亦是汝身,我也就是你了,我变成是你了。有这个道理吗?

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。

“汝眼已知,身合非觉”:你这个眼睛可知道了,但是你身有没有感觉呢?“必汝执言”:假如你固执,你一定说“身眼两觉”:你一定固执你的这种理由成立,你说身也有一种觉,这个眼也有一种觉,有两种的感觉,它是相合的。“应有二知”:你就应该有两个知--你眼也有知,身也有知。“即汝一身,应成两佛”:就现在在你一个人的身上,就应该成两个佛。为什么呢?成佛只有一个知见,没有两个;现在你有两个知见,那就应该成两个佛。你一个人可以成两个佛吗?佛又问他。

是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。

“是故应知”:因为上面这种种的道理,所以你应该知道“汝言”:你所说的“见暗,名见内者”:你看见暗的时候,就说是看见内里了,“无有是处”:这也不对的。

阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

“阿难言”:阿难又启请于佛说了,“我尝闻佛,开示四众”:以前都是阿难用他自己的意思,来想这个心和见在什么地方,被佛都给他破了。那么现在他不说他自己说的了,他说是佛说的。他说我阿难,常常在过去听见佛开示四众--四众就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比丘、比丘尼就是出家的二众,出家的两种人;优婆塞、优婆夷,是在家的两种人。优婆塞、优婆夷,就是在家受过五戒的,这叫居士,男的就叫优婆塞,女的就叫优婆夷,合起来,这叫四众,所以说开示四众。

“由心生故”:他说因为你有这个心,他所说这个心还是识心。“种种法生”:这种种法,就是在这个识里边所现的这一切的境界,所以说种种的法生。因为你这个心生了,所以就有法生。法没有自性,法因缘起,因为这个缘,才有这个法。“由法生故,种种心生”:因为有这个因缘法生出来了,就种种的心也生出来了。这是以前佛你讲的啊!世尊讲的这个道理,大约不会错的。我现在根据世尊这个道理,我有一个见解。什么见解呢?我今思惟,他现在又想了,想什么呢?

我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

“我今思惟”:我因为听见世尊所说的这个法--因心生而法生,因法生而心生,我现在又往深了一层想。“即思惟体”:就是我思想这个体,“实我心性”:这就是我的觉了能知之心,这就是我那个心性。阿难讲的这个性,也不是自性那个性,这还是一种识性。

“随所合处”:这个心,它遇着什么因缘,随着这个因缘合起来了,“心则随有”:有所合,就有了心了;若无所合呢,就没有心了。“亦非内外中间三处”:这个也不是内、也不是外、也不是中间这三个地方。就是在任何地方,它遇着因缘能合起来,就有心了;若没有缘,大约就没有心了。阿难这个讲的还是似是而非,还是没认清楚。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。

佛听阿难这样子讲,随所合处,他就有心了。所以“佛告阿难”:告阿难说,“汝今说言,由法生故,种种心生”:你现在说因为由这个法生的缘故,而种种心也就生出来了。“随所合处”:因为你这有所合了,“心随有者”:你有所合处,心就有;若无所合呢,心当然就没有了。你是这样子讲的了。可是“是心无体”:你所说这个心,究竟有体、没有体啊?你这个心若没有一个体,没有一个体相,也没有一个形相,“则无所合”:你形相都没有,你和谁合?“若无有体,而能合者”:假设没有体,你又说它能合,你硬拿不是当理讲,没有体你说它也可以合。“则十九界”:那这个十八界会变成十九界的,多出来一界,多出来你这个心这一界是怎么样生出来的?

怎么叫十八界呢?十八界在后边文里头都会讲的,就是眼耳鼻舌身意,色身香味触法,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。眼耳鼻舌身意,这是六根;色身香味触法,这就叫六尘;六根对着六尘,中间就生出来一种分别心,这就叫六识。六根、六尘、六识,这合起来叫十八界;单单六根和对着六尘,这叫十二处,又叫十二入。那么加上六识--眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这合起来叫十八界。

说你要是这个心没有体又能合,这应该是十九界了,第十九界。“因七尘合,是义不然”:本来是六尘--眼耳鼻舌身意,这是六尘,你现在又有一个心随所合处,这就应该又有一个尘,应该有七尘了。没有这个道理的,是义不然,你所说这个道理,这又是不对的。

若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

佛又对阿难说,为什么我说你说这个道理不对呢?“若有体者”:假设你这个心有个身体,你心有个心的身体。“如汝以手,自挃其体”:挃,就是捏。比方说,你自己用手来捏你自己的身体,你捏,它知道痛啦!“汝所知心”:你知道怎么样捏的,这是用你这个心知道的,“为复内出”:这个心是不是又从里边出来的啊?“为从外入”:是从外边进来的呢?

“若复内出”:假设你说它又是从里边出来的。因为以前你说你那个心在里边,现在你说里边也不在,外边也不在,中间也不在,三处都不在了,究竟你这个心是从什么地方来的?你一捏你这个身体,你就知道了。你这个知道的心,是从外边来的?是从里边出来的?若复内出,假如你说,喔!我一捏它就知道了,它是从里边出来的。从里边出来的,“还见身中”:它既然从你身里边出来的,它应该先看见你身里边的东西。

“若从外来,先合见面”:你说不在三个地方,随所合处而有你这个心。现在我叫你捏你这个身体,这是合了。那么合,你说是从里边出来?是从外边出来的?从外边来的,它就应该先合见面,就应该先看见你自己的脸面。那你这个心,有没有看见你自己的脸面呢?阿难这回也有一点发火了,对佛发火了。

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难这回想:“啊!佛说的太没有道理了。”所以他即刻就驳嘴,和佛正式辩论起来了。“阿难言”,“见是其眼,心知非眼”:说这个见,是眼睛看见的,心是知道。“为见非义”:你说这个见,是心见到,这就不对了,这也不合道理的!佛说阿难前边那是“是义不然”,他现在也说佛说的这个“为见非义”了。说佛你说这个心,若从外边来的就见到面,心只是知道,它看不见的,能看见的是眼睛,他的意思是这样。他越越跑越远了,你看!他说能看见的是眼睛,能知道的才是心,所以他说佛说的这个道理不对的。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

“佛言”:佛听他这样讲,就说了,“若眼能见”:假设你说你这个眼睛能看见的话。“汝在室中”:你在这个房子里边,“门能见不”:你这个房子的门能不能看见东西呢?“则诸已死,尚有眼存”:说是你这个身体已经死了,这眼睛还在这儿,“应皆见物”:你说眼睛能见,这人死了这眼睛还存在着,这也还应该能看见物。“若见物者,云何名死”:假设这个眼睛还能看见东西的话,怎么叫一个死呢?你说你这个眼睛能看,那死了,你这眼睛怎么不能看东西了呢?假设你说死了,那个眼睛还可以看东西,那又怎么叫死呢?所以这经典上现在讲的这个道理,就是眼睛不能见。

我们现在人死了,有把眼睛存到眼库里,还可以用的,这证明这个眼睛可以见的。不过眼睛可以见是可以见,还要藉着你自性那种灵性才能见。如果单单那个眼睛,它是没有知觉的,也不能见的。你必须要假借人这种的灵明觉性,才能看见的。眼睛就好像那个窗门似的,它是透明体,是做为一个窗户在那儿,才能看见东西。所以你若说眼睛能见,那人死了,眼睛它怎么又不能见了呢?又假如你说,人死了还能看见东西,那就不叫死了。

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。

佛讲前面的道理讲完了,又叫了一声“阿难”!“又汝觉了能知之心”:你这个能觉察到、了知一切这个心,“若必有体”:你若一定说它有体的话。“为复一体,为有多体”:你这个心是一个身体?还是有多个身体呢?“今在汝身”:现在在你身上这个心,“为复遍体,为不遍体”:是周遍你这个身体上啊?是不周遍你这个身体上呢?你讲啊!

若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。

“若一体者”:假设你说这个心是一个体的话,“则汝以手,挃一支时”:你用手捏你一个四肢--四肢就是两个腿,两只胳臂,这叫四肢。你用手捏挃你那一个肢的时候,“四支应觉”:你那四肢都应该有所感觉。为什么呢?它是一个体嘛!一个体,那你捏一个肢的时候,为什么只有一个肢这个地方痛,其余的那三肢就不痛,它就没有觉察得到?“若咸觉者”:假如你说你捏一条腿,那两个胳臂和另一条腿也都有所感觉,都知道的。“挃应无在”:那你这个捏的地方,就不应该是一个地方了。你捏一个地方,就等于捏这四肢一样的,你捏的这个地方,就不存在了。“若挃有所”:假如你说这捏的有一个所在,有一个地方,“则汝一体,自不能成”:你这个一体,也就不能成立了。

若多体者。则成多人。何体为汝。

你要是说这个心有多体,所以这四肢捏一肢,其余那三肢都不知道,因为它有多体。“若多体者,则成多人”:要是这个心有多体的话,有很多心的身体,这就应该成多人,不是一个人。既然成多人,“何体为汝”:哪一个心的体是你的心的体呢?佛问阿难。

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。

“若遍体者”:假如你说这个心的体是周遍的,它是一体但是周遍的,“同前所挃”:若周遍的,那你捏这一个地方,周身都应该痛的。“若不遍者”:假设你说这个心的体,它不是周遍的,“当汝触头,亦触其足”:你碰头的时候,那个足也就有所感触了。“头有所觉,足应无知”:那么你说不遍,你头有所觉,你足应无知,你足就不应该知道这头有所触,可是现在你也知道。“今汝不然”:现在你是头上触碰到任何的境界,足也有所感觉,所以你若说它是不遍的,你这个道理也是不对的。

是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

“是故应知,随所合处”:因为这个,你说随所合处就是这个心,“心则随有”:你随所合处就有你的心,“无有是处”:你这个也是不对的。

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据,证明他自己这个见解是不错的。这是你讲的,不是我说的,你说这样子嘛!你看!阿难这个胆子也真不小的!“阿难白佛言,世尊,我亦闻佛”:我在以前听见佛你说过。你看!这一口咬定就把佛给镇住了。“与文殊等”:文殊就是妙吉祥菩萨,这个妙德的菩萨。等,还有其他观世音、大势至这一些个大菩萨。“诸法王子”:佛为法王,菩萨叫法王之子,菩萨就是法王的子。“谈实相时”:讲这个实相的时候。

什么叫实相呢?“实相者,无相也”,什么也没有,这就是实相;“无所不相也”,你说它什么都没有吗?又什么都有,什么都在这个实相里头生出来的。实相者,无相也,无所不相也。实相,什么叫实相?没有相!但是无所不相,还没有不是在这里边生出来的。这也就是所说那个真空、妙有、真如,都是这个,也就是实相。真空里边又有妙有,妙有里边又有真空,所以说真空不碍妙有,妙有不碍真空;空到极处就该有了,有到极处又该没有了,这是实相。

所以佛和法王之子谈这个实相的时候,“世尊亦言”:世尊你说过“心不在内,亦不在外”。意思间就是,这是世尊你以前说的,怎么现在我说的,你又说不对呢?有这么个意思。

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

“如我思惟”:像现在我这么又想一想。“内无所见”:你若说它在里边,它看不见东西,“外不相知”:你外边和里边互不相知;外边也不知道里边,里边也不知道外边。“内无知故,在内不成”:因为里边不知道,这个心在内也不成了。“身心相知”:我们这个身和这个心,它互相知道的,好像佛说你触头,脚就知道。“在外非义”:要是这个心在身外边,它互不相知了;因为身和心互相知道,所以若说心在这个身外边,这也不对了。

“今相知故”:现在我知道这个身心互相知道,“复内无见”:在里边又不见,“当在中间”:这个心哪,我知道了!在中间。这中间也不知道是哪个中间,是身里边的中间呢?是身外边的中间?所以后边佛又来问他。

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。

阿难说在中间,“佛言,汝言中间”:阿难,现在你说是在中间。“中必不迷”:在中,这不能迷乱的,不能没有一定的。不迷,就是不能没有一定的,一定要有一定。“非无所在”:这个中一定要有一个地方,究竟在什么地方?哪个地方是中呢?“今汝推中”:现在你推求你所说的中间,“中何为在”:这个中在什么地方?又问他。“为复在处,为当在身”:你这个中,是在外边处所啊?是在你身上呢?在什么地方啊?

若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。

“若在身者”:你说这个中在你的身上,“在边非中”:你说在你这个皮毛上,在你身的边上,在边非中,这就不是中了。你说在身上,在什么地方啊?“在中同内”:你若说在你身的中间,那就是在里边啊!还是你以前说那个在内啊!

“若在处者”:假设你说它另外有一个地方是中,“为有所表,为无所表”:你能不能把它指出来在什么地方呢?它有什么表现没有呢?有什么一定的表法吗?“无表同无”:你若没有所表现,不能说出一定的处所来,不能表现出来,无表同无,你不能表现就是没有,还是没有中。“表则无定”:你若有所表现,你这个中就没有一定。

何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

怎么说没有一定呢?“何以故”呢?“如人以表”:假如有一个人用这么一个标志;表就是个标志,钉一个桩子,说这个地方是个中。“表为中时”:这个标志,你做这么一个记号,说这个地方就是个中。“东看则西”:你这个地方是中,在这个中的东边看,你这个中就变成西了,就不中了。“南观成北”:在这个中的南边看,这个中就变成北了,也不是中了。就好像我前几天不是说十方?根本就没有个十方。你说这是南边,你到这个南边的南边,这又变成北边了;你说这是北边,你再走到北边的北边,那个又变成南边了。所以没有什么一定的,这也就是这个道理。

“表体既混”:这个表体根本就表达不出来的,没有一定的,你说哪个是中啊?“心应杂乱”:你既然没有所表,你这个心就应该杂乱了。究竟哪个地方是中?没有一个中的地方啊!所以你说这个中间,大约也是个错误。

阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

在前边这一段文, 阿难立出一个中来,那么佛就把他这个中也给破了;问他究竟这个中是在什么地方?中要不迷,才可以算个中,要有一定的。那么现在举出这种种的道理,来问他这个中在什么地方?阿难听世尊这样问他,随着就又答覆世尊。

“阿难言,我所说中”:我所说的那个中间,“非此二种”:不是世尊你说的是里边哪,或者外边,不是这两种。那么是什么呢?“如世尊言”:就像世尊你以前所讲过的。开始他拿出世尊以前所说的话来做证据。“眼色为缘”:世尊你说的什么呢?你说眼根对这个色尘,中间“生于眼识”:眼看色,这是一种缘,可是在这种缘里边就生出一种眼识来了。“眼有分别”:为什么眼睛和这个色尘有一种缘呢?因为这个眼有分别,“色尘无知”:这个色尘它自己本身没有知觉的。可是在这个眼接触到这个色上,中间有一种分别心生出来了,所以说“识生其中”:识就在这个中间生出来了。“则为心在”:这个识生在其中,这个识大约就是个心吧?这个心就在这个地方。我说这个中,是眼和色尘相接触为缘,而生出这个识,这就是个心。

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。

“佛言”:佛听到阿难这样来辨别他这种理论,对阿难就说了,“汝心若在根尘之中”:说你这个心,假如在根、尘之中间。根就是眼根;尘就是色尘;之中,在它中间。你认为这是中间了,这就是你的心。“此之心体,为复兼二,为不兼二”:这个心的体,它是两个,还是一个呢?这样问。

若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。

“若兼二者”:假设你说在中间这个心,要是两个--一个心有两个体,“物体杂乱”:究竟哪个是你心的体啊?哪个又是物的体呢?你能不能分别出来?心体、物体,如果你分别不出,这就叫物体杂乱;物的体和你心的体,就乱了,杂乱而无章了。“物非体知”:那个物它不知,物的体它不会知道的,它没有知觉的。你在根这儿有一个心体,在物那儿又有个心体,这若一比较起来,“成敌两立”:一个是有知的,一个无知的,相比对之下,这变成敌对了,成敌两立。“云何为中”:那么你这个心和这个物体变成两立了,你这个心是知道的,那个物的体它不知道,究竟你这个中在什么地方?到底是你这个心和根这儿是中啊?还是和色尘那儿是中呢?

“兼二不成”:如果你这个心不是两个的话,“非知不知”:那个物体它不会有所知的。“即无体性”:既然无所知道,它也没有一个知觉性,没有一个体性。“中何为相”:你这个中到底在什么地方?你这个中究竟在什么地方?

是故应知。当在中间。无有是处。

“是故应知”:阿难!因为这个,所以你要知道,你说这个心,“当在中间,无有是处”:你这个理论也是立不住的,没有这个道理的。

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。

阿难听见释迦牟尼佛把他这种的理论都给破了,于是乎他大约也真着急了,也是智穷力尽了。这时候,逃也没有地方逃,跑也没有地方跑了,于是乎又把佛以前所讲这个道理搬出来,救他自己这种的失败。

“阿难白佛言”:对佛又讲了,说“世尊”,“我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗”:我阿难在以前见着佛同大目连--采菽氏,空生--须菩提,满慈子--富楼那,和舍利子“四大弟子”:他们四个人是四大弟子。“共转法轮”:共就是一起,大家在一起转法轮。

怎么叫转法轮呢?佛说法就是转法轮;转法轮就是说法教化众生,就说过来说过去,说过来说过去。好像我们现在讲《楞严经》这个理,讲过来讲过去,讲过来讲过去,这就叫轮着来显它这个理。这个轮就是摧灭天魔外道的,一切的外道遇着这个轮就会摧毁了;摧毁就是没有了,就给它破了。

“常言”:常常地说,在《阿含经》上、《方等经》上说了好多次。说什么呢?说“觉知分别心性”:那个能觉察、知道、分别的这个心性,“既不在内,亦不在外,不在中间”:既然不在里边,可也不在外边;那么里边不在,外边不在,应该在这个里外的中间吧?也不是,也不在这个里外的中间,“俱无所在”:什么地方都不在。“一切无着,名之为心”:这个觉知的心是一切无着,什么地方都不着,没有着落,没有落脚处;因为没有落脚处,没有着落的地方,这个就叫一个心。“则我无着,名为心不”:现在我也无着,我所说的这个心也是无着,但是不知道这个名字叫、不叫心呢?

他以为这回一问,佛一定印可他,他这一定是心了,因为佛当初都这么讲嘛!佛当初这么讲是为的随顺世法,随顺这一般人讲的。小乘人他不懂大乘的法,你若即刻给他讲出真心,他不相信的,所以就讲这个识心,那是随顺世间法。那么现在阿难也要拿世间一般人这个识心做他的心了;那么做他的心,这对不对呢?本来若照一般人说,也可以的;但是佛所说这个心,不是这个心,是那个常住真心,不是这个妄想心。所以他现在又认贼做子了,又以为这个妄想心就是他的真心。

佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。

“佛告阿难”:佛听见阿难这样讲,就告诉阿难说了,又问他,“汝言觉知分别心性”:你现在说这个觉知分别心性,有分别的这个心性,“俱无在者”:什么地方也不在,无着嘛!无着就是无在,没有着落,没有落脚处。可是“世间”:世间,有有情世间、器世间,这两种世间。众生就是有情世间;一切山河大地、房廊屋舍,这叫器世间。那么“虚空”:这个虚空。“水”:有水的地方,“陆”:就是陆地。“飞行”:飞的东西,就是禽鸟;行,就是这一切在陆地上行走的有情。

“诸所物象”:这个山河大地、房廊屋舍、虚空万物,这叫诸所物象。这一切的依报、正报,这都叫物象。什么叫依报呢?就是山河大地、房廊屋舍,这都叫依报。什么叫正报呢?我们这个身体,这就叫正报,这个世界就是依正二报所成就的。“名为一切”:所有我说的这些个有情、东西,和虚空,这都叫一切。“汝不著者”:现在你说你不着住的,“为在为无”:你不着到什么地方啊?为有所在?为无所在呢?是有个地方不着,是没有个地方不着呢?

无则同于龟毛兔角。云何不着。

“无则同于龟毛兔角”:你要是没有一个所在;没有所在,根本就没有,就好像龟毛兔角似的。几时你看见龟生过毛?你几时看见兔子生过犄角?这根本就是没有的。“云何不着”:你既然没有,你又着个什么?根本就没有,你怎么说出个“着”字来呢?你到底着什么?你怎么能说不着呢?

有不著者。不可名无。无相则无。非无则相。相有则在。云何无着。

“有不著者”:你若说有一个“不着”在这个地方,你无着。“不可名无”:这就不能说没有,你还是有个东西,你才说不着。若没有,你为什么要给它起个名出来,叫不着呢?这真是头上安头,你有个头,你又安出一个头出来;骑驴觅驴,你骑在毛驴子身上去找驴去。你说无着,你若有一个无着,有不著者,不可名无,你就不能说是没有。

“无相则无”:你要是没有所著了,这就是没有了。“非无则相”:如果不是没有的话,这就有相,有个形相。“相有则在”:你这个心若有个形相的话,则在,就有所在了。“云何无着”:你怎么又可以说无着呢?

是故应知。一切无着。名觉知心。无有是处。

“是故应知”:因为你上边所讲这个道理,所以你应该知道,你说这“一切无着,名觉知心”:这个叫做一个觉知的心,“无有是处”:这个又是不对了,你这又错了。


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